正是在这种受西方影响的佛教改革背景下，我们必须来理解东南亚所谓的内观复兴。我愿意再次重申，佛教的禅定修行，甚至在僧团当中，在前现代时期不是广泛见证的。比如，Walpola Rahula已表明，到公元前一世纪，斯里兰卡僧团已经把自己的天职理解为经典研习，而非修行，而且到公元六世纪，“斯里兰卡佛教已经果断拒绝喜欢居住乡镇僧人的苦行隐士(tapassi)。”尽管直到殖民时期在斯里兰卡僧团内部还保留着有限的禅定传统，但此传统到十九世纪末显然濒死(Bechert 1966)。在研究斯里兰卡的林栖僧人寺院——此传统跟禅定修行联系最紧——的过程中，Carrithers发现，“现在在锡兰……在将近150个偏远寺院中，除了很少几个，都是1950年以来出现的(Carrithers 1983: 11)。”另外，在留存的中心里，没有超过一百年的，而且多数隐居寺的成立人在1970年代还活着，在这个事实中可见到此次运动的相对年轻时期。有学者暗示在当代斯里兰卡林栖僧传统和回溯到更早一次十八世纪复兴的传统之间可能有某种连续性，甚至那些学者也承认，跟早期传统相联的禅定方式跟今天兴起的内观运动里流行的方法大不相同。

　　转向泰国，Tambiah暗示，“一个根深的禅定传统有些证据……至少回溯到大城时期”，援引《一位神秘家的手册》(Manual of a Mystic)——最可能在十八世纪中期编写的一部短的写卷(Tambiah 1984: 70)。但是，这部论在本质上也是规制性和仪式性的，并且无证据说有僧人严肃地追求达到其中列举的崇高状态(见Woodward 1970)。Tambiah自己把现代本土泰国禅定传统追溯到阿姜曼(Phra Acharn Mun 1870-1949)，一位受到高度尊敬的导师，很多人认为他已经证得第四也是最后位的阿罗汉果(arahat)。尽管阿姜曼也许跟早先的导师们学过(尤其一位Liab寺的阿姜索(Phra Acharn Sao Kantasilo))，但是阿姜曼发展出来的禅定技巧由连续冥想身心组成，很大程度上是他自己的。确实，他的传记暗示，他的同时代人没人对“内观”的禅定方法感兴趣，内观法对立于不净观等外法(Tambiah 1984: 84)。阿姜曼的一位高徒阿姜查(Acharn Cha)，一直负责训练大量的西方学生，包括几位接着在西方成为内观老师。

　　阿姜曼尽管有影响，可泰国的内观修行者今天多数追随从缅甸进口的一种修行方式。当代缅甸人所感兴趣的禅定本身经常被追溯到雷迪尊者(Saya Dala Thet，1846-1923)，一位博学和尚，著有七十多部谈巴利佛教的论文。雷迪尊者以鼓励在家人研习佛教而闻名，在缅甸全国建立中心，在其中在家佛教徒和僧人能够学习阿毗达磨并修习禅定。一些当代缅甸的在家禅定运动宣称源自雷迪尊者，尤其乌巴庆(U Ba Khin)创立的传承。

　　然而，证明是最有影响的方法——所谓的“新缅甸方法”(“New Burmese Method”)——显然由明贡尊者(U Narada Mingun Jetavana Sayadaw)发起。明贡尊者从自己对《念处经》(Satipatthana-sutta)的研究中发展出自己的方法，是由他在实皆(Sagaing)山见到的一位僧人敦促而进行的。“[明贡尊者]从自己的经验中发展了修行的原则和细节，这种修行形成了作为直接或间接弟子追随他的那些人的基础。”(Nyanaponika 1970: 86)

　　在明贡尊者弟子中最重要的是索巴那大长老(Bhadanta Sobhana Mahathera)，别号马哈希尊者(Mahasi Sayadaw 1904-1982)更有名。作为新独立的缅甸政府赞成佛教政策的一部分，1949年马哈希被总理乌努邀请到仰光管理教法禅修中心(Thathana Yeiktha)，政府资助的一个新的对在家人开放禅定中心(Mahasi Sayadaw 1971)。马哈希在教法禅修中心推动的这项技术结果大获成功;截至1973年，大约一万五千名学生据说已经在此训练过(Sole-Leris 1986: 129)。马哈希的弟子们从此在南亚、东南亚、欧洲、美洲传播他的方法，今天当西方人谈到内观，他们常常是指由马哈希普及的这种特别方式修行。

　　在此没有必要详述马哈希的方法——现在英语里有的任何数量的描述和第一人称记录。鉴于我们的目的，仅有必要突出马哈希教法的两个特征：第一，马哈希的方法宣称为修行者提供进入内观道的直接入口，无需先有定力练习(samatha)或掌握静虑(jhana)的高级状态。这是最重要的，因为根据圣典资料，佛教禅定的基础是定力的发展——需要长期而艰苦过程训练的一项任务。马哈希自然地坚持认为，为了在内观中有进步需要有聚精会神，但是在他的教法中要成功需要的专心程度，依照传统的估算，是小的。另外，入定里的必需技巧可在内观修习的过程中获得，规避准备性的入定练习的需要，由此缩短并简化这个道法。

　　马哈希方法的第二个主要特征是许诺速效：“达到目标将不会很长，但是可能在一个月、或二十天、或十五天内;或者在极少的场合，对于选出的少数人甚至在七天里达到非凡的圆满。”(Mahasi Sayadaw 1971: 前言)Mahasi提到的“目标”不过是涅槃的体验。涅槃的起初“味道”表示获得预流(sotapatti)——觉悟四层次的第一层——使得习禅者在相对短的时间里成为一个注定从轮回(samsara)里解脱的“高贵人”(aryia-puggala)。涅槃能在一个月或更少的时间里证得，这个宣称确实了不起，考虑到在传统主义者当中广布的观点，即，在现代任何人要成为“高贵人”几乎不可能。成百的马哈希追随者据说已经达到了觉悟的第一果位，许多还被认为达到了更高的果位。如同人们可以想见，在上座部内部这一直是颇有争议点，以下我们将回到这个问题。

　　马哈希尊者给上座部世界提供的不仅仅是一种简单易学的禅定技巧;他还提供了一个城市禅修中心的范式，成为在在家人当中传播禅定的一份催化剂。不能过分强调这个发展的重要性：佛教徒传统上认为禅定是一件冒险的事，应该只有在适当指导下进行，即，在僧团的限定内。在现代以前，在家人几乎没有机会学习禅定，如我前已强调过，禅定修习甚至在僧团之内也很少。可是在新教佛教的新气候里，杰出的禅定大师急于为在家修行者提供技能。他们设立了退隐中心的网络，他们的弟子为工作人员，在家人和外国游人能够跟剃度僧人一道修习内观。为了竞争，头脑更传统的寺院甚至经常必须为在家施主提供禅修班(Bond 1988: 173)。Gombrich和Obeyesekere认为在家人中的禅定传播是“自二战以来斯里兰卡(确实，还有其他上座部国家)抓住佛教的最伟大一次变化”。

　　注意，佛教“禅修中心”的观念在本世纪以前尚不为知。Gombrich暗示，在斯里兰卡使用的指称这些设置的用语——bhavana madhyasthana——是在第二次世界大战后发明的，作为英语词“禅修中心”的梵文翻译。“这个语言上的细节反映了一个文化趋势：禅修中心的设置是一种进口，很大程度上由于……西方的影响”(Gombrich 1983: 20)。在家人修行的传播反过来又产生了佛教历史中的一个根本的新思想，即，“每个佛教徒应该在生活中追求他自己的解脱，反过来意味着他应该修习禅定”(Gombrich 1983: 21)

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