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《论语》之“仁”的多维透析
来源:互联网 luo | 田宝祥
【分  类】 信息科技
【关 键 词】 “仁”;“孝悌”;“己”;“心之全德”
【来  源】 互联网
【收  录】 中文学术期刊网
正文:

  摘要:儒家论“仁”,并非立于“己”,而是将“己”安置于“亲亲”的伦理序列当中,这样一来,每一个独立的个体便在血缘宗亲的关系网络中获得了确定的身份。当然,儒家伦理并不止步于“亲亲”,有了“孝悌为仁之本”与“仁为人之本”的内在互动,“仁”的价值就得到了充分的提升,这便形成了“亲亲而仁民,仁民而爱物”的基本结构。此理论形态虽由孟子提出,但其思想之发端却是孔子,其在《论语》中充分论述了“仁”的意涵,由此确立了儒家精神之根本。若对“仁”的意涵做多维之透析,就会发现,“仁”在《论语》中不仅具有价值诉求上的普遍性与观念上的内在规定性,还作为人格世界与客观世界的中介,参与个体道德与政治生活的建设。

  关键词:“仁”;“孝悌”;“己”;“心之全德”

  学界论“仁”,或基于“亲亲”,或立于“己”,或诉诸于“爱人”,但就《论语》的文本而言,“仁”这一价值观念在意涵上显然具有多重性,孔子关于“仁”的论述也是多维度的,且各个维度的意涵是相对确定、彼此关联、互相印证的。孔子在《论语》中虽未对“仁”下直截之定义,但《论语》的文本仍以言不尽意的诠释方式生动地勾勒出孔子“仁”学的整体轮廓。因此,要想充分地把握其轮廓背后的精神实质,就必须对“仁”这一价值观念做多维之透析。

  一.“爱人”与“仁爱”之伦理维度

  以“爱人”为“仁”之基本内涵,近年来已逐渐成为学界之理论共识,或如黄怀信所言,“《论语》中的‘仁’虽在词义上有仁德、仁人、行仁、仁之声名等四层含义,但孔子仁学的内涵只是‘爱人’一条,无有其他”。那么,我们不禁要问:“爱人”在何种意义上构成“仁”的基本内涵呢?换而言之,其内在之依据为何?对此,陈来认为,“西周时期的‘仁’以爱亲为本义,但到孔子已经爱亲发展为爱人,并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律”,陈来还进一步指出,“孔子以仁为最高的道德观念……仁是爱,但爱不必是仁,因为爱如果是偏私的,则不是仁,仁爱是普遍的、公正无私的博爱”。白奚的看法与之相反,其认为“孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则,而仁从何而来、将仁确立为基本的道德原则的根据是什么,也就是说人为什么必须以仁待人和律己,诸如此类的问题孔子实际上并没有回答”。在白奚看来,整个《论语》文本中并未对“仁”与“仁爱”的价值观念做过论证,就连《左传》、《国语》也“主要是对某人或某行为作出‘仁’或‘不仁’的道德评判,而不是着力于挖掘‘仁’的内涵或对‘仁’进行界定”。例如《论语·里仁》所言:“唯仁者能好人,能恶人。”即是在纠正一种偏颇的理解,孔子所论之“仁者”,并非老好人、“墙头草”,而是晓是非、辨善恶的真君子。又如《论语·学而》所言:“巧言令色,鲜矣仁。”知“仁”、进“仁”,既要修其正面,将“仁”之价值准则纳入生活实践,还要惕其反面,杜绝一切“不仁”之言行。相较之下,可见白奚的说法更为妥帖,黄怀信、陈来的说法则各有所偏,黄认为“仁学的内涵只是爱人”过于独断,陈认为“孔子把爱人之仁化为普遍的伦理金律”已有过度诠释之嫌,认为“仁爱是普遍的、公正无私的博爱”则全然不对。

  认为“仁爱”之意涵与“博爱”相近者,在学界远非陈来一人,陈卫平也认为,“在孔子的仁学里,爱人之仁的人道原则受到了‘爱有差等’的阻遏。就人与人的关系而言,血缘关系的‘爱有差等’压抑了‘泛爱众’所隐含的博爱思想的萌发,而等级关系的‘爱有差等’则窒息了推己及人所潜伏的平等精神的生长。”陈卫平其实看到了“仁”与“仁爱”在伦理结构上与墨家“兼爱”的巨大差别,但他却认为《论语》中的“泛爱众”一语包含着博爱思想之萌芽、推己及人的思想中暗含着平等之精神,若果真如此,那么孔子的“仁爱”与墨子的“兼爱”以及西方伦理学意义上的“博爱”相比,其本质之区别何在?如果孔子思想本就蕴含着“博爱”与“兼爱”的意涵,那么孟子以“无父”之名抨击墨子的“兼爱”岂不是毫无道理?事实上,孔子的“仁爱”既不同于墨子的“兼爱”,也不同于西方的“博爱”。如果说基督教的“博爱”本质上是一种宗教信仰意义上的普世主义,那么墨家的“兼爱”便是一种“满足大多数人的最大幸福”的功利主义,儒家的“仁爱”更似一种基于人之本性、常情而展开的家国主义。就本质而言,基督教的“博爱”更具有现代性伦理所倡导的人道主义精神,墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”虽都有这方面的价值倾向,但也都不充分,“兼爱”之说有无比鲜明的平民立场,“仁爱”之说则有强烈的血缘宗亲意识。“仁爱”、“兼爱”虽在价值观念上具有一定的超越性,但终究不是宗教信仰意义上的外在超越与绝对超越,而只是道德伦理意义上的内在超越与相对超越,换而言之,西方的基督教神学更关注形而上的终极存在,儒、墨两家则更关注真切的现实社会与鲜活的个体生命,进一步讲,“仁爱”、“兼爱”的落脚点不在幽远的彼岸,而在真切的当下。反之亦成立,唯有基于现实与历史的维度,才会发现“仁爱”与“兼爱”的本质差别,即儒、墨两家对于现实之“人”的生活方式、生命形态以及人其所处之历史境域的诠释与把握可谓截然不同。

  另外,陈卫平以批判的眼光将“仁”与“礼”置于紧张的伦理关系之中,却无视血缘宗亲意义上的“爱有差等”所承载的文化与历史意义,这显然有失偏颇。从《论语》的文本可见,“仁”与“仁爱”在孔子以及早期儒家那里已然蕴含“爱有等差”的思想内容,后世的士大夫之所以能够将其转化至政治领域并使之与二千多年封建专制的意识形态融为一体,恰恰也归咎于这样一种价值取向的存在,但即便如此,“亲亲而仁民,仁民而爱物”的伦理结构之于中国古代的传统社会,其合理、有效之方面仍远大于其固化、腐朽之方面。客观而论,儒家的的价值系统可谓长期以来浸润和滋养着整个中国古代社会,在漫长的人类思想史上,也找不到哪一种思潮或学说可以取代之,因此,儒家的盛行与传续既是古代思想文明向前推进之应然,也是中华传统文化自我革新之必然。

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